A relação entre Fé e Política na história do cristianismo é uma relação antiga, feita de altos e baixos. Construída ora sob o signo da colaboração, ora delineada sob fortes conflitos.
Olhar a histórica relação entre fé (cristã) e política é procurar a política, mas é também procurar a fé. Mais ainda, é relacionar-se com as simbioses (felizes e infelizes), os símbolos comportamentais, institucionais e cotidianos que compõe na especificidade desta relação. De antemão, verifica-se que a porta de acesso e de diálogo com a relação estabelecida entre o cristianismo e política é o aspecto ético. Mesmo quando desconsiderada a causa de lutas violentas a causa de status quo e de poder, é o aspecto moral e valorativo aquele que se sobressai, por realização, aspiração ou refuto. Desde o princípio, esta relação implicou avaliação do comportamento. A vida na polis não é indiferente a espera de salvação, especialmente quando a vida pública é terreno fecundo para a vivência da fé.
Os cristãos das primeiras comunidades, por exemplo, estavam particularmente marcados pelo fenômeno da descoberta e aprendizado de uma nova identidade: “as Igrejas de Deus”, “os santos”, “filhos de Deus”, “Irmãos e irmãs”, “aqueles pelos quais Cristo morreu”. Ou seja, mais do que conversas, o convertido convergia à vida para um novo modelo de comportamento, de caráter (identidade moral), ou seja, para uma nova postura moral, para uma nova fundamentação ética. Eles formavam aquilo que alguns estudiosos identificaram por “Comunidades de discurso moral” ou “Comunidades de caráter”, pois o aspecto moral era acentuadamente colocado na justificação da mudança de comportamento.
A influência judaica
O cristianismo tem suas raízes particularmente implantadas no “mundo judaico”. Com este divide a fé comum no mesmo Pai, criador de todas as coisas, Senhor absoluto das coisas do céu e da terra. Esta raiz comum pode ser reconhecida em diversos outros elementos que compõem o conteúdo desta fé como a semelhança em alguns rituais, na veneração dos sítios bíblicos, e dos profetas, por exemplo. O influxo da fé judaica sobre cristianismo, mesmo considerando a leitura crítica e a novidade teológica deste último, foi muito importante e marcou inclusive algumas decisões tomadas nos primeiros séculos pela Igreja.
A relação com a política se dá em Israel, resumidamente, por duas direções. Uma diz respeito a sua própria conquista identitária de nação e tudo que a formou com tal, outra diz respeito ao relacionamento estabelecido com os povos a subjugaram, seja nos conflitos por libertação, independência e autonomia política, seja pela aceitação-acomodação dos pactos derivados da convivência com poder dominador.
Dos livros que condensam a sabedoria de Israel e que terão forte influencia sob os cristãos, os principais são certamente os livros da Sabedoria e dos Provérbios. Importante também é a influencia da comunidade de Qumrã (“Devotos de Deus” ou “Voluntários da verdade”) no seu ascetismo carismático e profético de forte influxo popular. As indicações nascidas destes elementos, não alimentam apenas uma visão privativa da fé, mas iluminam os modos e comportamentos que devem caracterizar a relação com a polis e suas instituições.
Todas estas tradições, escritas e comportamentais, são acesso e garantia a viver segundo a vontade de Deus e são elas que põem Israel diante de seu destino maior: a salvação. Seu interesse político era orientado a posse de uma Promessa que, todavia, não era garantida pelo poder “dos homens”, mas, pelo poder de Deus.
Esta garantia de entrada da aliança com Deus, transferida para as relações sociais, informava aos cristãos que a vida social, não obstante tenha sua própria autonomia, não é uma divindade. As leis e exigências, do Império/Imperador, por exemplo, não existem nem vale por si. Quem manda, comanda porque Deus assim permite. A aliança com Deus vai aos poucos assumindo sua implicação concreta: o martírio e o crescimento da comunidade, ou seja, a fecundidade da comunidade não depende dos acordos celebrados neste mundo, mas na confiança em Deus que garante a vida na eternidade com ele num “mundo novo”.
A influência helênica
Outra matriz que influenciou o ethos cristão no relacionamento com a política foi a cultura helênica. No contato com a cultura helênica, feito de congruências e choques é um campo de ensinamento ético-político ao cristianismo nascente. Os cristãos, à época, que acreditavam que a fé significava separar-se do mundo, e que a seriedade e profundidade espiritual não causariam maiores reflexos sócio-políticos, reconhecem seu erro diante da crescente perseguição. Os cristãos, tendo também filósofos e doutores entre os convertidos abandonam o puro ascetismo e racionalizam os aspectos sócio-políticos e culturais de sua fé.
A obra de Aristóteles, Ética a Nicômaco, por exemplo, mas do que uma obra meramente teórica marcada por uma locicidade técnica, era uma elogio dos homens virtuosos, tanto do presente, como do passado. Esta obra exerceu uma forte influencia sobre a concepção de perfeição mesma de uma sociedade.
O cristianismo
Os cristãos não eram rigidamente judeus nem gregos. Acolhiam e desenvolviam estas duas heranças na nova matriz de sua fé, adaptando-se, reformulando-se, re-significando símbolos, valores e normas de modo que o evento novo do Cristo que agora marcava e selava suas vidas, não fosse injustamente oprimido nem por um estilo de vida pessoal que contra testemunhasse a graça, nem por normas de conduta sociais contraditórias ao homem novo em Cristo que deve edificar, no mundo, a nova e terna aliança com Deus.
Isso, todavia, não quer dizer que os primeiros grupos cristãos se agrupassem em guetos, ilhas ou desertos. A vida dos cristãos se desenvolvia nas diferenciadas formas rurais e urbanas com as características próprias e que desde as épocas mais remotas caracterizam a vida do campo e da urbe distintamente. Aliás, próprio porque “viviam em meio a multidão e em público’, despertavam um novo olhar, o reconhecimento de uma diferença, e representavam ao início uma espécie de objeto de curiosidade pelo novo comportamento. Acentuava este olhar, o fato que a entrada na comunidade significava “conversão” ou “ressocialização” ou reinventar a cotidianidade a partir do evento novo da fé em Cristo: morte e ressurreição em Cristo, vida nova, segundo nascimento e adotados na nova família de Deus eram termos que devam nome e delimitação do novo entendimento ético.
O cristianismo nascente tinha características de sectarismos, mas estas variavam de comunidade a comunidade, pois nem todas olhavam o mundo com negatividade ou positividade na mesma intensidade da outra. A base moral não estava firmada numa visão positiva ou negativa das circunstâncias, mas na fé nas Escrituras como fonte da moralidade. A ética cristã é também apocalíptica, mas não necessariamente negativista quanto ao presente. Trata-se de um confronto no qual a luz futura (da vitória final de Cristo) incide em certos elementos de escuridão do presente.
O ethos cristão primitivo compartilhava a experiência judaica do templo, mas tinha seu centro no seio da família, ou de famílias aonde aconteciam as “reuniões” ou “assembléias”. E aqui está um aspecto importante para a formulação do ethos político dos cristãos. Diferente dos grupos – clubes – religiosos que se encontravam ao interno das casas de famílias, os cristãos eram interessados pela ética. Este interesse marcou a comunidade, desde o início, invertendo uma situação que só se dava – à época – nas escolas filosóficas. Por isso, alguns autores diziam que a assembléia cristã mais parecia uma escola do que um culto.
As perseguições contra os cristãos motivados pelas resistências as normas de condutas e tradições religiosas do império, foram aos poucos tomando sua forma política. O ethos, ainda elaborado a partir das matrizes helênicas, já indicava aos cristãos o sentido e o reconhecimento de justiça/injustiça e suas conseqüências políticas, por exemplo.
Época medieval
Os dez séculos que constituem a chamada “idade de meio” ou época medieval, foram muito importantes, apesar da sua complexidade, para a história da Igreja e do Ocidente, seja no específico aspecto religioso, seja naquele político.
Um lugar fundamental para assimilação foram os modelos de vida cristã que cumpriram o importante papel de resgate diante da decadência moral que passava o Império Romano nos anos do seu declínio.
Estes modelos encontraram na vida monástica seu principal foco de propagação. O modelo monástico, respeitada as devidas diferenças, traziam de volta aquele elemento fundamental dos cristãos primitivos que era o valor da assembléia na sua forma quase familiar, onde o aspecto místico não era fuga do mundo, mas lugar de simbiose entre interioridade e exterioridade. Onde o aspecto “interior” iluminava e fortalecia o “exterior” que lhe garantia as necessidades temporais- objetivas.
Os mosteiros, e a vida monástica foram em diferentes épocas, um baluarte para civilização Ocidental, tanto a época a causa das constantes guerras e da vida inóspita, como no presente pela rica informação histórica e da confirmação de diversas instituições ocidentais que foram se formando em torno a vida dos mosteiros (também a reforma de Cluny, 910).
Ora et labora, por exemplo, restituía dignidade moral, a partir do fundamento espiritual, das atividades legislativas, assumindo uma ruptura com a história precedente que via o trabalho apenas como atividade dos animais, dos escravos (Orabona, 10. Educar o homem para o trabalho significou, entre os séculos V e VI, cumprir um ato revolucionário que assumiu importância fundamental para a vida econômica. A colheita trienal da cultivação agrícola, por exemplo, experimentada pela primeira vez pelos monges beneditinos foi importante para o desenvolvimento de uma nova concepção econômica.
O século quarto, animado pelas conseqüências políticas da Paz constantiniana (313), produz dois tipos de comportamentos na Igreja. O primeiro ainda olha de modo místico e espiritual a abertura imperial aos cristãos. Agradecem a solicitude do imperador, mas enxerga neste evento a simples oportunidade do cristianismo viver sua vida (liturgias) livremente. Um segundo comportamento, vê no edito Constantino uma simbiose entre poder político e poder religioso pelo qual o poder político protege e guarda a Religião cristã que, por sua vez, passa a ter no imperador uma autoridade divinamente legitimada, inclusive, para interferir nos afazeres internos da Igreja.
Este segundo comportamento abria as portas de novas questões e problemáticas não ainda postas e, por isso, pouco amadurecidas na Igreja e no mundo político civil. De Papa Gelásio (492-496) e sua carta ao imperador Anastácio I (491-518), passando por Bonifácio VIII até Pio XI, os conflitos entre Igreja e Estado dominarão as relações entre Igreja e Política. Domínio que obscurece, infelizmente, os exemplos e experiências bem sucedidas na teoria e na prática. Ouro exemplo é Gregório Magno (540-604, Papa de 590-604). Um dos grandes reformadores da Igreja, conhecedor exímio da arte de administrar deixou um legado importante para a cultura européia, particularmente para o seu desenvolvimento político.
Segundo Gregório (Liber regulae pastoralis), os estados de riqueza e de pobreza sejam lidos também na sua forma espiritual. Por isso, ensinava que os pregadores saibam golpear também a soberba do pobre alienado no espírito de pobreza e não cesse de louvar a humildade dos ricos. Segundo Gregório, a licitude dos bens é coligada com as obras de beneficência e caridade; o rico deve saber que não possui nada de maneira exclusiva, mas que é despenseiro de Deus. Este deve atuar a justiça distributiva com atenção e disposição observando os graus de necessidade dos mais pobres.
De um modo ou de outro, estes conflitos abrem espaço as gerações futuras a questionar (ética e politicamente) os limites do poder do dominante sobre a consciência dos cidadãos: o reconhecimento de uma outra autoridade na vida do indivíduo, ou seja, o reconhecimento da dimensão espiritual no sujeito como geradora de escolha “em consciência”, baseada na fundamentação da integralidade da pessoa humana, formada de corpo e espírito.
Nos séculos IX e X esta ambiguidade entre poder “laico” e poder “eclesiástico” atingiu níveis consideráveis de insuportabilidade. Este poder remonta as intervenções do imperador Oto I, do Sacro Império Romano Germânico, que para consolidar seus poderes prometeu defesa e proteção a Igreja em troca do poder de construir edifícios e templos eclesiásticos nomeando inclusive os eclesiásticos que dirigiriam estes bens. Diversos setores da Igreja reconheciam o mal que isto provocou a Igreja, principalmente enfraquecendo sua autoridade moral e religiosa. Estes setores reagiram com um movimento reformador liderado pelo Mosteiro de Cluny e foi fortalecido com a eleição, em 1073, do papa Gregório VII, antigo monge deste Mosteiro.
Gregório VII, alimentado das intervenções do seu homônimo persuade os governantes a escolher homens reprováveis moral e espiritualmente para os cargos eclesiásticos, indicando aos poucos clérigos que melhor visualizasse as virtudes do celibato clerical, do fim da simonia e da profundidade espiritual requerida a um homem de Deus.
Papa Gregório (cf. Woods, 2007, 197-98) deu um passo importante quando descreveu o rei como um simples leigo desprovido de poderes religiosos e, portanto, não era sacro nem detinha nenhum poder natural ou divino sobre a Igreja. Este conflito entre a Igreja e o Estado ficou conhecido por “Questão das Investiduras”, ou seja, a disputa para saber a quem caberia (Papa ou Imperador) a faculdade jurídica da nomeação dos cargos eclesiásticos.
Gregório VII Instituiu o celibato dos sacerdotes (proibição de casamento), em 1074, e proibiu que o imperador investisse sacerdotes em cargos eclesiásticos, em 1075. Henrique IV, imperador do Sacro Império, reagiu depondo o Papa que em resposta o excomungou. Desenvolveu-se, então, um conflito aberto entre o poder temporal do imperador e o poder espiritual do papa, resolvido quase dois séculos depois pela Concordata de Worms (1122
Estas decisões foram fundamentais no alimentar as futuras distinções dos dois poderes no Ocidente, especialmente com a formulação distinta, dos códigos de Direito Canônico e Código de Direito Civil no século XII.
Época Moderna I
A partir do século XV, particularmente depois da Reforma protestante, a relação entre o cristianismo, particularmente o catolicismo, e a política foi marcada por desconfiança e hostilidade recíproca.
Duas orientações eclesiológicas que terão importância na forma de compreensão do papel político dos cristãos (e das Igrejas) a partir da quebra da unidade de fé e cultura no Ocidente. A posição Católica, segundo a qual a Igreja exprime, na sua institucionalidade e em formas diferentes, o nexo fundamental entre Cristo e o seu Corpo místico, ou seja, uma comunhão entre os homens realizada na transformação que o Espírito Santo rende atual em cada um destes e em todos juntos. Em outra orientação, a posição das Igrejas Protestantes que entendem a comunidade eclesial como uma simples organização temporal e meramente social de cada fiel individualmente. Por isso, o nexo institucional é tido perigoso em si mesmo: seja a organização de igrejas em um corpo nacional, seja aquele de um vínculo entre um tal corpo e o Estado.
Estes diferentes posicionamentos inscrevem a forma Moderna do relacionamento entre o cristianismo e o Estado, mas não sem dificuldades para ambos.
As novas exigências modernas para a política afastam seu campo de gravidade teórica da literatura cristã e os novos autores dos séculos XVII e XVIII são seus principais sustentadores. As Revoluções que balançaram a Europa são explosões sociais de um processo ideológico já bem implantado.
De fato, a passagem do liberalismo do século XVIII as democracias de massa criam novas formas de centralidade do poder traduzidas na forma Parlamentar, processo iniciado desde a Revolução francesa. Se exigem novas formas de organização dos partidos políticos que favorecessem uma vasta base popular de inscritos bem como a afirmação da necessidade de aparatos que garantissem o funcionamento, disciplina central e ideológica dos partidos e, finalmente, o controle da base pelo vértice dos partidos.
Este crescimento de importância do fator político implica também dificuldades e contradições. Para sustentar suas estruturas e justificar suas posições, cada forma de governo buscava a sua melhor maneira de afirmação ideológica, quase sempre sustentando a superação de Deus e da Religião.
A identificação de setores da Igreja com a Monarquia aumentava as dificuldades de diálogo com o mundo político moderno, a causa do contraste criado com a percepção comum de que a democracia era a paladina do desenvolvimento dos povos e da ascensão popular ao poder e que a Monarquia era, portanto, um afronte a sensibilidade comum de civilização moderna.
Tudo, porém, sem ilusões. A credibilidade dos movimentos nacionalistas e monarquistas de um lado e, os abusos verificados em campo republicano de outro, testemunhavam a fragilidade política dos primeiros decênios do século XIX. Fragilidade que será visível no Tratado de Paz de Versalles (1920) que por falta de um conteúdo político mais claro, desenha uma Europa em chave nacionalista-totalitária que, de qualquer modo, predispôs as condições para a II guerra mundial. Guerra que com sua “crueldade fria colocou em crise o otimismo tecnológico com o qual a modernidade se afirmava. O século que deveria ser o “século dos direitos da pessoa” se encontrava ferido com as dores da guerra” (cf. G. Sabbatucci, V. Vidotto, 2003, 27).
Busca de diálogo
Neste sentido, as relações entre o catolicismo e a política não podia que reportar-se com os novos paradigmas da política. Isto não significou pura aceitação na maioria dos casos, mas uma leitura crítica que demonstrasse as contradições do modelo, mas que ao mesmo tempo, indicasse vias concretas de envolvimento e participação para fortalecer as importantes e verdadeiras conquistas políticas da modernidade.
A autoridade doutrinal da Igreja e suas convicções de fé não têm mais autoridade por si mesma no novo cenário político. A tradução política do conteúdo da tradição católica dependerá cada vez mais da sabedoria e da maturidade política e de fé diante das circunstancias presentes e do testemunho dos católicos empenhados na política.
Desde o início da Modernidade, alguns grupos ao interno do catolicismo já eram interessados numa melhor relação e aceitação da democracia como fato político característico e irrenunciável da modernidade. Já na metade do século XVIII a “Questão social” soleva o empenho e a criatividade de tantos católicos insatisfeitos seja do liberalismo seja do socialismo. A Rerum Novarum (1891) constituiu um importante ponto de partida para uma melhor aceitação da democracia em ambiente católico. Com o apoio do Magistério, os católicos aplicam uma leitura “cristã” da democracia que anima a fundação dos grupos de “democracia cristã” em toda a Europa. Em comum, estes católicos se empenham na luta contra o liberalismo anticlerical e o comunismo a consciência do papel de protagonista insubstituível dos católicos nas formações políticas modernas.
O pontificado de Bento XV se mostra muito mais propício a esta maturação, com sua preocupação pela democracia, pela participação política dos leigos e a aprovação dos estatutos da Ação católica, onde afirma a diferença entre ação católica e ação dos católicos em política. É também deste período a fundação do Partido Popular italiano sob a guia de d. Sturzo (1932).
O infeliz cenário dos totalitarismos interrompeu este fecundo momento entre os católicos. O pontificado de Pio XII foi mais uma oportunidade de amadurecimento do empenho político para uma geração importante de católicos como E. Mounier e J. Maritain. O valor da laicidade, os níveis da relação Igreja-Estado, autonomia dos leigos eram todos temas importantes na reflexão dos diversos católicos empenhados na política e na sua reflexão.
Olhar a histórica relação entre fé (cristã) e política é procurar a política, mas é também procurar a fé. Mais ainda, é relacionar-se com as simbioses (felizes e infelizes), os símbolos comportamentais, institucionais e cotidianos que compõe na especificidade desta relação. De antemão, verifica-se que a porta de acesso e de diálogo com a relação estabelecida entre o cristianismo e política é o aspecto ético. Mesmo quando desconsiderada a causa de lutas violentas a causa de status quo e de poder, é o aspecto moral e valorativo aquele que se sobressai, por realização, aspiração ou refuto. Desde o princípio, esta relação implicou avaliação do comportamento. A vida na polis não é indiferente a espera de salvação, especialmente quando a vida pública é terreno fecundo para a vivência da fé.
Os cristãos das primeiras comunidades, por exemplo, estavam particularmente marcados pelo fenômeno da descoberta e aprendizado de uma nova identidade: “as Igrejas de Deus”, “os santos”, “filhos de Deus”, “Irmãos e irmãs”, “aqueles pelos quais Cristo morreu”. Ou seja, mais do que conversas, o convertido convergia à vida para um novo modelo de comportamento, de caráter (identidade moral), ou seja, para uma nova postura moral, para uma nova fundamentação ética. Eles formavam aquilo que alguns estudiosos identificaram por “Comunidades de discurso moral” ou “Comunidades de caráter”, pois o aspecto moral era acentuadamente colocado na justificação da mudança de comportamento.
A influência judaica
O cristianismo tem suas raízes particularmente implantadas no “mundo judaico”. Com este divide a fé comum no mesmo Pai, criador de todas as coisas, Senhor absoluto das coisas do céu e da terra. Esta raiz comum pode ser reconhecida em diversos outros elementos que compõem o conteúdo desta fé como a semelhança em alguns rituais, na veneração dos sítios bíblicos, e dos profetas, por exemplo. O influxo da fé judaica sobre cristianismo, mesmo considerando a leitura crítica e a novidade teológica deste último, foi muito importante e marcou inclusive algumas decisões tomadas nos primeiros séculos pela Igreja.
A relação com a política se dá em Israel, resumidamente, por duas direções. Uma diz respeito a sua própria conquista identitária de nação e tudo que a formou com tal, outra diz respeito ao relacionamento estabelecido com os povos a subjugaram, seja nos conflitos por libertação, independência e autonomia política, seja pela aceitação-acomodação dos pactos derivados da convivência com poder dominador.
Dos livros que condensam a sabedoria de Israel e que terão forte influencia sob os cristãos, os principais são certamente os livros da Sabedoria e dos Provérbios. Importante também é a influencia da comunidade de Qumrã (“Devotos de Deus” ou “Voluntários da verdade”) no seu ascetismo carismático e profético de forte influxo popular. As indicações nascidas destes elementos, não alimentam apenas uma visão privativa da fé, mas iluminam os modos e comportamentos que devem caracterizar a relação com a polis e suas instituições.
Todas estas tradições, escritas e comportamentais, são acesso e garantia a viver segundo a vontade de Deus e são elas que põem Israel diante de seu destino maior: a salvação. Seu interesse político era orientado a posse de uma Promessa que, todavia, não era garantida pelo poder “dos homens”, mas, pelo poder de Deus.
Esta garantia de entrada da aliança com Deus, transferida para as relações sociais, informava aos cristãos que a vida social, não obstante tenha sua própria autonomia, não é uma divindade. As leis e exigências, do Império/Imperador, por exemplo, não existem nem vale por si. Quem manda, comanda porque Deus assim permite. A aliança com Deus vai aos poucos assumindo sua implicação concreta: o martírio e o crescimento da comunidade, ou seja, a fecundidade da comunidade não depende dos acordos celebrados neste mundo, mas na confiança em Deus que garante a vida na eternidade com ele num “mundo novo”.
A influência helênica
Outra matriz que influenciou o ethos cristão no relacionamento com a política foi a cultura helênica. No contato com a cultura helênica, feito de congruências e choques é um campo de ensinamento ético-político ao cristianismo nascente. Os cristãos, à época, que acreditavam que a fé significava separar-se do mundo, e que a seriedade e profundidade espiritual não causariam maiores reflexos sócio-políticos, reconhecem seu erro diante da crescente perseguição. Os cristãos, tendo também filósofos e doutores entre os convertidos abandonam o puro ascetismo e racionalizam os aspectos sócio-políticos e culturais de sua fé.
A obra de Aristóteles, Ética a Nicômaco, por exemplo, mas do que uma obra meramente teórica marcada por uma locicidade técnica, era uma elogio dos homens virtuosos, tanto do presente, como do passado. Esta obra exerceu uma forte influencia sobre a concepção de perfeição mesma de uma sociedade.
O cristianismo
Os cristãos não eram rigidamente judeus nem gregos. Acolhiam e desenvolviam estas duas heranças na nova matriz de sua fé, adaptando-se, reformulando-se, re-significando símbolos, valores e normas de modo que o evento novo do Cristo que agora marcava e selava suas vidas, não fosse injustamente oprimido nem por um estilo de vida pessoal que contra testemunhasse a graça, nem por normas de conduta sociais contraditórias ao homem novo em Cristo que deve edificar, no mundo, a nova e terna aliança com Deus.
Isso, todavia, não quer dizer que os primeiros grupos cristãos se agrupassem em guetos, ilhas ou desertos. A vida dos cristãos se desenvolvia nas diferenciadas formas rurais e urbanas com as características próprias e que desde as épocas mais remotas caracterizam a vida do campo e da urbe distintamente. Aliás, próprio porque “viviam em meio a multidão e em público’, despertavam um novo olhar, o reconhecimento de uma diferença, e representavam ao início uma espécie de objeto de curiosidade pelo novo comportamento. Acentuava este olhar, o fato que a entrada na comunidade significava “conversão” ou “ressocialização” ou reinventar a cotidianidade a partir do evento novo da fé em Cristo: morte e ressurreição em Cristo, vida nova, segundo nascimento e adotados na nova família de Deus eram termos que devam nome e delimitação do novo entendimento ético.
O cristianismo nascente tinha características de sectarismos, mas estas variavam de comunidade a comunidade, pois nem todas olhavam o mundo com negatividade ou positividade na mesma intensidade da outra. A base moral não estava firmada numa visão positiva ou negativa das circunstâncias, mas na fé nas Escrituras como fonte da moralidade. A ética cristã é também apocalíptica, mas não necessariamente negativista quanto ao presente. Trata-se de um confronto no qual a luz futura (da vitória final de Cristo) incide em certos elementos de escuridão do presente.
O ethos cristão primitivo compartilhava a experiência judaica do templo, mas tinha seu centro no seio da família, ou de famílias aonde aconteciam as “reuniões” ou “assembléias”. E aqui está um aspecto importante para a formulação do ethos político dos cristãos. Diferente dos grupos – clubes – religiosos que se encontravam ao interno das casas de famílias, os cristãos eram interessados pela ética. Este interesse marcou a comunidade, desde o início, invertendo uma situação que só se dava – à época – nas escolas filosóficas. Por isso, alguns autores diziam que a assembléia cristã mais parecia uma escola do que um culto.
As perseguições contra os cristãos motivados pelas resistências as normas de condutas e tradições religiosas do império, foram aos poucos tomando sua forma política. O ethos, ainda elaborado a partir das matrizes helênicas, já indicava aos cristãos o sentido e o reconhecimento de justiça/injustiça e suas conseqüências políticas, por exemplo.
Época medieval
Os dez séculos que constituem a chamada “idade de meio” ou época medieval, foram muito importantes, apesar da sua complexidade, para a história da Igreja e do Ocidente, seja no específico aspecto religioso, seja naquele político.
Um lugar fundamental para assimilação foram os modelos de vida cristã que cumpriram o importante papel de resgate diante da decadência moral que passava o Império Romano nos anos do seu declínio.
Estes modelos encontraram na vida monástica seu principal foco de propagação. O modelo monástico, respeitada as devidas diferenças, traziam de volta aquele elemento fundamental dos cristãos primitivos que era o valor da assembléia na sua forma quase familiar, onde o aspecto místico não era fuga do mundo, mas lugar de simbiose entre interioridade e exterioridade. Onde o aspecto “interior” iluminava e fortalecia o “exterior” que lhe garantia as necessidades temporais- objetivas.
Os mosteiros, e a vida monástica foram em diferentes épocas, um baluarte para civilização Ocidental, tanto a época a causa das constantes guerras e da vida inóspita, como no presente pela rica informação histórica e da confirmação de diversas instituições ocidentais que foram se formando em torno a vida dos mosteiros (também a reforma de Cluny, 910).
Ora et labora, por exemplo, restituía dignidade moral, a partir do fundamento espiritual, das atividades legislativas, assumindo uma ruptura com a história precedente que via o trabalho apenas como atividade dos animais, dos escravos (Orabona, 10. Educar o homem para o trabalho significou, entre os séculos V e VI, cumprir um ato revolucionário que assumiu importância fundamental para a vida econômica. A colheita trienal da cultivação agrícola, por exemplo, experimentada pela primeira vez pelos monges beneditinos foi importante para o desenvolvimento de uma nova concepção econômica.
O século quarto, animado pelas conseqüências políticas da Paz constantiniana (313), produz dois tipos de comportamentos na Igreja. O primeiro ainda olha de modo místico e espiritual a abertura imperial aos cristãos. Agradecem a solicitude do imperador, mas enxerga neste evento a simples oportunidade do cristianismo viver sua vida (liturgias) livremente. Um segundo comportamento, vê no edito Constantino uma simbiose entre poder político e poder religioso pelo qual o poder político protege e guarda a Religião cristã que, por sua vez, passa a ter no imperador uma autoridade divinamente legitimada, inclusive, para interferir nos afazeres internos da Igreja.
Este segundo comportamento abria as portas de novas questões e problemáticas não ainda postas e, por isso, pouco amadurecidas na Igreja e no mundo político civil. De Papa Gelásio (492-496) e sua carta ao imperador Anastácio I (491-518), passando por Bonifácio VIII até Pio XI, os conflitos entre Igreja e Estado dominarão as relações entre Igreja e Política. Domínio que obscurece, infelizmente, os exemplos e experiências bem sucedidas na teoria e na prática. Ouro exemplo é Gregório Magno (540-604, Papa de 590-604). Um dos grandes reformadores da Igreja, conhecedor exímio da arte de administrar deixou um legado importante para a cultura européia, particularmente para o seu desenvolvimento político.
Segundo Gregório (Liber regulae pastoralis), os estados de riqueza e de pobreza sejam lidos também na sua forma espiritual. Por isso, ensinava que os pregadores saibam golpear também a soberba do pobre alienado no espírito de pobreza e não cesse de louvar a humildade dos ricos. Segundo Gregório, a licitude dos bens é coligada com as obras de beneficência e caridade; o rico deve saber que não possui nada de maneira exclusiva, mas que é despenseiro de Deus. Este deve atuar a justiça distributiva com atenção e disposição observando os graus de necessidade dos mais pobres.
De um modo ou de outro, estes conflitos abrem espaço as gerações futuras a questionar (ética e politicamente) os limites do poder do dominante sobre a consciência dos cidadãos: o reconhecimento de uma outra autoridade na vida do indivíduo, ou seja, o reconhecimento da dimensão espiritual no sujeito como geradora de escolha “em consciência”, baseada na fundamentação da integralidade da pessoa humana, formada de corpo e espírito.
Nos séculos IX e X esta ambiguidade entre poder “laico” e poder “eclesiástico” atingiu níveis consideráveis de insuportabilidade. Este poder remonta as intervenções do imperador Oto I, do Sacro Império Romano Germânico, que para consolidar seus poderes prometeu defesa e proteção a Igreja em troca do poder de construir edifícios e templos eclesiásticos nomeando inclusive os eclesiásticos que dirigiriam estes bens. Diversos setores da Igreja reconheciam o mal que isto provocou a Igreja, principalmente enfraquecendo sua autoridade moral e religiosa. Estes setores reagiram com um movimento reformador liderado pelo Mosteiro de Cluny e foi fortalecido com a eleição, em 1073, do papa Gregório VII, antigo monge deste Mosteiro.
Gregório VII, alimentado das intervenções do seu homônimo persuade os governantes a escolher homens reprováveis moral e espiritualmente para os cargos eclesiásticos, indicando aos poucos clérigos que melhor visualizasse as virtudes do celibato clerical, do fim da simonia e da profundidade espiritual requerida a um homem de Deus.
Papa Gregório (cf. Woods, 2007, 197-98) deu um passo importante quando descreveu o rei como um simples leigo desprovido de poderes religiosos e, portanto, não era sacro nem detinha nenhum poder natural ou divino sobre a Igreja. Este conflito entre a Igreja e o Estado ficou conhecido por “Questão das Investiduras”, ou seja, a disputa para saber a quem caberia (Papa ou Imperador) a faculdade jurídica da nomeação dos cargos eclesiásticos.
Gregório VII Instituiu o celibato dos sacerdotes (proibição de casamento), em 1074, e proibiu que o imperador investisse sacerdotes em cargos eclesiásticos, em 1075. Henrique IV, imperador do Sacro Império, reagiu depondo o Papa que em resposta o excomungou. Desenvolveu-se, então, um conflito aberto entre o poder temporal do imperador e o poder espiritual do papa, resolvido quase dois séculos depois pela Concordata de Worms (1122
Estas decisões foram fundamentais no alimentar as futuras distinções dos dois poderes no Ocidente, especialmente com a formulação distinta, dos códigos de Direito Canônico e Código de Direito Civil no século XII.
Época Moderna I
A partir do século XV, particularmente depois da Reforma protestante, a relação entre o cristianismo, particularmente o catolicismo, e a política foi marcada por desconfiança e hostilidade recíproca.
Duas orientações eclesiológicas que terão importância na forma de compreensão do papel político dos cristãos (e das Igrejas) a partir da quebra da unidade de fé e cultura no Ocidente. A posição Católica, segundo a qual a Igreja exprime, na sua institucionalidade e em formas diferentes, o nexo fundamental entre Cristo e o seu Corpo místico, ou seja, uma comunhão entre os homens realizada na transformação que o Espírito Santo rende atual em cada um destes e em todos juntos. Em outra orientação, a posição das Igrejas Protestantes que entendem a comunidade eclesial como uma simples organização temporal e meramente social de cada fiel individualmente. Por isso, o nexo institucional é tido perigoso em si mesmo: seja a organização de igrejas em um corpo nacional, seja aquele de um vínculo entre um tal corpo e o Estado.
Estes diferentes posicionamentos inscrevem a forma Moderna do relacionamento entre o cristianismo e o Estado, mas não sem dificuldades para ambos.
As novas exigências modernas para a política afastam seu campo de gravidade teórica da literatura cristã e os novos autores dos séculos XVII e XVIII são seus principais sustentadores. As Revoluções que balançaram a Europa são explosões sociais de um processo ideológico já bem implantado.
De fato, a passagem do liberalismo do século XVIII as democracias de massa criam novas formas de centralidade do poder traduzidas na forma Parlamentar, processo iniciado desde a Revolução francesa. Se exigem novas formas de organização dos partidos políticos que favorecessem uma vasta base popular de inscritos bem como a afirmação da necessidade de aparatos que garantissem o funcionamento, disciplina central e ideológica dos partidos e, finalmente, o controle da base pelo vértice dos partidos.
Este crescimento de importância do fator político implica também dificuldades e contradições. Para sustentar suas estruturas e justificar suas posições, cada forma de governo buscava a sua melhor maneira de afirmação ideológica, quase sempre sustentando a superação de Deus e da Religião.
A identificação de setores da Igreja com a Monarquia aumentava as dificuldades de diálogo com o mundo político moderno, a causa do contraste criado com a percepção comum de que a democracia era a paladina do desenvolvimento dos povos e da ascensão popular ao poder e que a Monarquia era, portanto, um afronte a sensibilidade comum de civilização moderna.
Tudo, porém, sem ilusões. A credibilidade dos movimentos nacionalistas e monarquistas de um lado e, os abusos verificados em campo republicano de outro, testemunhavam a fragilidade política dos primeiros decênios do século XIX. Fragilidade que será visível no Tratado de Paz de Versalles (1920) que por falta de um conteúdo político mais claro, desenha uma Europa em chave nacionalista-totalitária que, de qualquer modo, predispôs as condições para a II guerra mundial. Guerra que com sua “crueldade fria colocou em crise o otimismo tecnológico com o qual a modernidade se afirmava. O século que deveria ser o “século dos direitos da pessoa” se encontrava ferido com as dores da guerra” (cf. G. Sabbatucci, V. Vidotto, 2003, 27).
Busca de diálogo
Neste sentido, as relações entre o catolicismo e a política não podia que reportar-se com os novos paradigmas da política. Isto não significou pura aceitação na maioria dos casos, mas uma leitura crítica que demonstrasse as contradições do modelo, mas que ao mesmo tempo, indicasse vias concretas de envolvimento e participação para fortalecer as importantes e verdadeiras conquistas políticas da modernidade.
A autoridade doutrinal da Igreja e suas convicções de fé não têm mais autoridade por si mesma no novo cenário político. A tradução política do conteúdo da tradição católica dependerá cada vez mais da sabedoria e da maturidade política e de fé diante das circunstancias presentes e do testemunho dos católicos empenhados na política.
Desde o início da Modernidade, alguns grupos ao interno do catolicismo já eram interessados numa melhor relação e aceitação da democracia como fato político característico e irrenunciável da modernidade. Já na metade do século XVIII a “Questão social” soleva o empenho e a criatividade de tantos católicos insatisfeitos seja do liberalismo seja do socialismo. A Rerum Novarum (1891) constituiu um importante ponto de partida para uma melhor aceitação da democracia em ambiente católico. Com o apoio do Magistério, os católicos aplicam uma leitura “cristã” da democracia que anima a fundação dos grupos de “democracia cristã” em toda a Europa. Em comum, estes católicos se empenham na luta contra o liberalismo anticlerical e o comunismo a consciência do papel de protagonista insubstituível dos católicos nas formações políticas modernas.
O pontificado de Bento XV se mostra muito mais propício a esta maturação, com sua preocupação pela democracia, pela participação política dos leigos e a aprovação dos estatutos da Ação católica, onde afirma a diferença entre ação católica e ação dos católicos em política. É também deste período a fundação do Partido Popular italiano sob a guia de d. Sturzo (1932).
O infeliz cenário dos totalitarismos interrompeu este fecundo momento entre os católicos. O pontificado de Pio XII foi mais uma oportunidade de amadurecimento do empenho político para uma geração importante de católicos como E. Mounier e J. Maritain. O valor da laicidade, os níveis da relação Igreja-Estado, autonomia dos leigos eram todos temas importantes na reflexão dos diversos católicos empenhados na política e na sua reflexão.
Pe. Maurício S. Ferreira
Bibliografia Geral
Gianni B. Bozzo: Le metamorfosi della cristianità, Sugarco edizioni, Milão, 2005;
K.F. Bracher: Il Novecento. Il secolo delle ideologie, LaTerza, Roma-Bari, 1999;
R. Remond, Le XX siècle, Paris, 2002;
Thomas E. Woods, Jr: Come La chiesa Cattolica há costruito La civiltá Occidentale, Cantagalli, Siena, 2007;
Wayne A. Meeks, O mundo moral dos primeiros cristãos, Paulus, S. Paulo, 1996.
